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La Grâce et l’Amour comme puissances

L’Absolu (Brahman, l’Unique) « prend l’initiative de la quête d’amour en accordant sa grâce ; il inspire l’amour et l’amour s’éveille ; puis grâce et amour forment un cercle sans fin, l’amour appelant la grâce et la grâce l’amour »

Lilian Silburn – La Bhakti

Les notions de Grâce et d’Amour Divin nous ont été transmises en occident essentiellement par le biais des dogmes catholiques ; la forme qu’elles revêtent dans le cadre religieux – en l’occurrence celui du christianisme – présente ainsi un caractère fortement teinté de sentimentalisme, voir de moralisme, étranger à l’antique source arya dont elles proviennent. Cet aspect propre aux religions sémitiques présente l’immense inconvénient de voiler la profondeur métaphysique des enseignements touchant à la Grâce et à l’Amour, et de faire perdre de vue leur perspective hautement initiatique et non pas seulement mystique.

« Le vent souffle où il veut » : il en est de même pour l’Esprit Saint et la Grâce selon le christianisme, qui ne touchent pas l’homme selon ses mérites et ses œuvres car dans la condition de déchéance qui est la sienne, l’humain ne saurait par lui même retrouver le chemin du Ciel. Telle est en substance la doctrine de Saint Augustin notamment, Père de l’Eglise qui professait un abandon total à la « volonté divine » afin de s’attirer la Grâce indispensable au « Salut », toute œuvre humaine étant vaine.

Ainsi liée au Pêché et à la Chute, la Grâce a servi de justification à l’établissement d’un culte intégralement dévotionnel – c’est à dire dépourvu de toute voie active ou de connaissance, karma yoga et jnana yoga pour le vedanta – exigeant de l’homme un constant mépris de lui-même, du corps, de la « matière ». Toujours selon Saint-Augustin, il faut en effet distinguer la cité de Dieu de celles des hommes – c’est à dire celle des « païens » – et l’on accède à la première que par la Grâce ; se pose alors la question de savoir comment être touché par Elle, et les réponses du christianisme résident le plus souvent dans un rejet du « monde », perçu ici comme une véritable prison. Cette conception nécessairement dualiste est aussi celle d’un certain gnosticisme qui pour expliquer le caractère « imparfait » du monde des phénomènes a recours au « mauvais démiurge » responsable de la création matérielle.

Mais c’est sans doute le christianisme « primitif » revendiqué par la maçonnerie rectifiée et le saint-martinisme qui illustre le mieux cette fuite mystique et lunaire hors du monde qui serait la condition nécessaire à l’obtention de la Grâce.

Nous pouvons ainsi lire dans « le Nouvel Homme » de Saint Martin : « Les ténébreuses iniquités vont influer sur l’homme corporellement, et spirituellement jusqu’à sa naissance. Il naît ; il va recevoir intérieurement le lait taché de ces mêmes iniquités….qui sèmeront en abondance des germes empoisonnés dans cette terre déjà empoisonnée elle-même… » « L’homme naît comme un vil insecte dans la corruption »… Et dans « de l’Esprit et des choses » : « s’il n’y avait point de mal ou de confusion,il n’ y aurait point de corps de matière, ou point d’univers.….l’homme temporel pendant qu’il est uni à son corps, ne peut vivre que dans la confusion et par la confusion. » Dans ce dualisme intrinsèque au saint-martinisme comme à la plupart des « ésotérismes chrétiens », l’obsession du mal et du pêché en vient rapidement à considérer l’Univers – qui pourtant ne peut être qu’une manifestation de l’Absolu – comme mauvais par essence. Voilà donc une vision fatalement anticosmique et antisomatique qui en toute logique devrait conduire ses adeptes… au suicide, lorsque l’autoflagellation ne suffit plus.

Le christianisme médiéval, dont la valeur spirituelle est encore trop souvent sous-estimée, a pourtant connu une doctrine traditionnelle de la Grâce et de l’Amour qui fut conservée par la littérature chevaleresque, et qui constitua l’objet véritable de « l’Amour courtois » chanté autrefois par les trouvères d’Occitanie. Dans son ouvrage « les mystères du Graal » , Julius Evola dévoile le symbolisme initiatique qui se dissimule derrière le thème de l’amour qui porte le chevalier vers sa dame ; il n’est pas question ici d’amour au sens « psychologique » et purement humain entre un homme et une femme, mais bien de la quête spirituelle et chevaleresque – guerrière donc, quoi que la guerre puisse ne pas être simplement matérielle – par laquelle le héros s’attire et conquiert la Grâce, symbolisée par « la Dame ».

L’amour devient ici une puissance – et non plus un sentiment – par laquelle l’homme est transfiguré: « amour » dérive du mot « a-mor » ou « a-meur » et apparaît ainsi lié à l’immortalité, au sens métaphysique et non matériel. Bien évidemment l’amour physique se concrétisant par la procréation constitue également une forme de survivance à travers la lignée et la transmission d’un patrimoine racial. Mais l’immortalité dont il est ici question est celle du « Soi » indien ou de « l’âme » religieuse, qui se révèlent à l’homme sous l’influence de l’énergie amoureuse conduisant à l’état de Grâce ou d’union.

La recherche de la Grâce n’est donc pas vécue ici selon un mode supplicateur ou mortifiant, mais bien selon une volonté active et héroïque caractéristique de l’authentique tradition occidentale dont les racines plongent dans un passé bien antérieur à l’apparition du christianisme.

Otto rhan dans « la cour de Lucifer » retrouve dans le langage des minnesanger allemands les symboles des troubadours occitans, dont les chants se transmirent jusqu’aux territoires germaniques. Minne signifiant « mémoire » dans la langue de Goëthe, c’est le « rappel »1 qui devient ici la clef de l’immortalité.

Cette immortalité par la mémoire prends deux aspects :

  • le premier est collectif et civilisationnel : la mémoire est ici celle de l’esprit d’une race, de son origine et ses vertus. Elle correspond à la pleine conscience d’une communauté quant à sa tradition et à son être. Il s’agit donc de cette conscience spirituelle collective qui est la sève même d’une civilisation, sans laquelle cette dernière ne peut que dépérir

  • le second est individuel et initiatique : c’est par la mémoire que l’homme (re)prend conscience de sa véritable nature et s’unit à l’Absolu – l’union consistant ici en un processus et non en un « état » originel, lequel est par essence non duel. L’amour du Divin repose avant tout sur le souvenir de Dieu , le rappel de Sa nature qui est aussi celle de l’être humain.

Nous affirmions précédemment que la Grâce est une puissance dont la force ne peut être exprimée par les évasions mystico-sentimentales et qu’il convient de séparer des doctrines religieuses occidentales et modernes qui, prônant un renoncement de surface motivé par la crainte et l’impuissance, n’offrent rien de plus à leurs adeptes que le rejet et la fuite face au monde du samsara.

Le monde manifesté est puissance lui aussi, « shakti » nécessairement dynamique et agissante, et reflet de l’Absolu non manifesté : il est important pour « saisir » la Grâce de comprendre l’unité fondamentale du monde. L’homme doit se souvenir que les mondes visibles et subtils n’en forment qu’un, et que la même « shakti » est à l’oeuvre au sein de l’un comme de l’autre. Ainsi, qualifier le monde et la matière « d’impurs » est une démarche étrangère à toute vision héroïque de la Grâce, car seul le regard relatif et borné de l’homme non réalisé ne lui permet pas de saisir la manifestation dans toute sa perfection. Il n’existe aucun monde « caché » derrière celui ci et il n’y a par conséquent rien à fuir et nul « lieu » où se réfugier, seule l’ignorance consubstancielle à l’état de dualité occultant la réalité métaphysique en vertu de laquelle c’est Shakti Elle même qui est source de toute manifestation. Les notions de pur/impur, bien/mal, esprit/matière et plus généralement les couples de contraires doivent être abolis et dépassés par le héros qui entend poursuivre la quête de la Grâce jusqu’à son terme, en dépit des dangers propres à une telle démarche.

La puissance de la Grâce permet d’expérimenter cette unité.

La conception religieuse de Saint-Augustin peut pourtant s’avérer juste lorsqu’elle affirme que la Grâce ne touche pas l’homme selon ses mérites. Mais il faut alors comprendre et adopter les doctrines indiennes et tibétaines qui affirment que l’humain est formé de samskâra, ou « tendances » héritées d’existences passées qui imprègnent l’être : il s’agit de l’hérédité verticale donnant à l’individu sa nature profonde, sa personnalité propre et ce sont ces samskâra qui conditionneront dans une large mesure ses orientations existentielles2.

Selon une telle perspective, la notion de « mérite » doit prendre en compte de multiples « existences » et états dont les samskâra sont le produit; l’homme inconscient de sa nature véritable et des tendances accumulées peut s’estimer méritant ou indigne, cela importe peu car sa connaissance de lui même et son point de vue sont circonscrits par un moi empirique limité dans le temps et l’espace3.

Ainsi l’individu en apparence déméritant et éloigné de la Grâce peut voir ses pas le conduire vers Elle sans même en manifester le désir, quand l’homme pieux ne fera aux mieux que s’en approcher quelque peu quand bien même L’aurait-il cherchée durant toute sa vie terrestre. ; dans un tel cas de figure l’obtention de la Grâce est en apparence déliée de toute notion de mérite, mais dans les faits elle est le produit du karma, ce qui signifie évidemment que tout effort tendant vers la Grâce portera ses fruits tôt ou tard et que la volonté de l’homme n’est jamais vaine.

La Grâce ainsi obtenue révèle progressivement à l’homme sa véritable nature par l’absorption dans l’Absolu. La « plongée » régulière en cet état permet corrélativement la découverte de l’être – et donc des samskâra – conduisant ainsi à terme à « l’éveil » de la doctrine bouddhique.

Dans la littérature chevaleresque la « Dame » représente aussi bien la Shakti que celle qui la confère; d’un point de vue initiatique il s’agit là d’une transmission directe par laquelle la Dame fait don de son état – l’état de Grâce en tant que puissance – au chevalier qui réalise ainsi la nature du monde et la sienne propre. La Dame objet du désir ne doit pas ici être perçue comme une simple femme mais comme la personnification de la Shakti, c’est à dire l’aspect dynamique et actif de l’Absolu qui sous son aspect viril et masculin est immobile, intangible et ineffable – neti neti.

Toujours sous l’angle initiatique et pour ainsi dire « pratique », il n’est cependant pas exclu (particulièrement dans les conditions propres à l’âge de fer ou kali yuga ) que cette transmission soit le fait d’une femme ; c’est le cas pour certaines lignée tantriques, ou d’autres formes traditionnelles orientales parvenues jusqu’en occident et encore conservées discrètement de nos jours, et peut être même également dans le cadre du christianisme à travers la figure de Marie Madeleine et de ses éventuel(le)s continuateurs ou continuatrices.

L’Amour chevaleresque et héroïque doit ainsi être perçu – et vécu – en dehors de toute conception sentimentale ou morale ; l’Amour est une puissance qui suscite non pas l’abandon de soi mais l’oubli de la personnalité egotique4, oubli auquel répond la mémoire ou souvenir du Divin conduisant à terme à la Grâce, c’est à dire l’absorption dans l’Absolu. L’Amour devient ainsi un état inconditionné dans lequel l’adepte prend conscience de sa nature qui n’est autre que l’Absolu Lui Même : sivo ham, je suis Cela, c’est à dire pure conscience.

Notes

  • Ainsi les pratiques de yoga ou de méditations indiennes et tibétaines qui furent connues des pères du désert et qu’on retrouve (quoi qu’appauvries) dans l’hésychasme orthodoxe, et plus encore dans le « zikr » soufi – qui dérive du japa hindou et tantrique – permettent à l’adepte de se « remémorer » sa véritable nature et lui dévoilent le « Soi ». Il est nécessaire pour parvenir à cet état de conscience de commencer par entretenir le souvenir constant du Divin et de la nature de l’homme.
  • Avec Freud et la psychanalyse, les occidentaux ont accepté l’idée d’un sub-conscient dont l’importance peut varier selon les indivvdus et qui occulte une partie de la vie de l’esprit. Mais le primat accordé à « l’instance » que les psychanalystes désignent improprement sous le terme « d’inconscient » en vient rapidement à concevoir ce dernier comme un simple agrégat de pulsions autonome sur lequel l’homme ne peut presque pas agir en dehors de la thérapie ou de la « sublimation ». La psychanalyse, et c’est là un fait plus grave encore, ignore par ailleurs ce que l’on pourrait ici qualifier de sur-conscient, soit le noyau dur de l’être véritable.
  • D’où l’importance, lorsqu’on aborde une voie spirituelle, d’avoir une certaine connaissance de son équation personnelle. Cela implique nécessairement une introspection métaphysique et non pas seulement psychologique.
  • Cela n’exclut pas la tension amoureuse ou sexuelle au sens psycho-physiologique par laquelle l’homme tend à s’affranchir de son ego au nom de la quête de l’Etre aimé ; ainsi le fait de « tomber » amoureux tout comme l’acte sexuel peuvent constituer dans certaines conditions des « portes » vers l’inconditionné. L’amour comme phénomène humain par l’oubli de soi qu’il suscite fait signe vers cet Amour comme puissance libératrice.

Source: retourauxforêts

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